نوع پنجاه و پنجم:
حصر و اختصاص

حصر ـ که به آن قصر هم می‌گویند ـ چیزی را به طور خصوصی به چیز دیگر اختصاص دادن است، و نیز گفته‌اند: اثبات حکم برای مذکور و نفی آن از غیر او.

و به قصر (= اکتفا کردن) در موصوف بر صفت، و قصر صفت بر موصوف تقسیم می‌شود و هر کدام یا حقیقی است و یا مجازی.

مثال اکتفا کردن در موصوف بر صفت به طور حقیقت: «مازید إلا کاتب = زید جز کاتب نیست» می‌باشد؛ یعنی صفتی غیر از این ندارد، و این بسیار کم است؛ زیرا که احاطه بر صفات شیء بطوری که بشود آن را اثبات کرد و غیرآن را نفی نمود متعذر است، و بر فرض که متعذر نباشد بعید می‌نماید که ذات بیش از یک صفت نداشته باشد، و لذا در قرآن نیامده است.

و مثال مجازی آن:

﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٞ﴾ [آل‌عمران: 144].

می‌باشد که بر رسالت اکتفا شده و از آن به مبرّی نبودن از مرگ که آن را بزرگ شمردند و صفت خداوند است تجاوز نکرده است.

و مثال اکتفای صفت برموصوف به طور حقیقی:

﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [محمد: 19].

می‌باشد.

و مثال مجازی آن:

﴿لَّآ أَجِدُ فِي مَآ أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٖ يَطۡعَمُهُۥٓ إِلَّآ أَن يَكُونَ مَيۡتَةً﴾ [الأنعام: 145].

چنانکه در بحث اسباب نزول از امام شافعی نقل کردیم که: چون کفار مردار و خون و گوشت خوک و آنچه برای غیر خدا ذبح شده را حلال می‌دانستند، و بسیاری از مباحها را حرام می‌شمردند، و شیوه آنها با وضع شرع مخالف بود، و پیش از این آیه نازل شده بود که شبهه آنها در بحیره و سائبه و وصیله و حام باطل است، و منظور اشاره نمودن به دروغ آنان بود، پس مثل آن است که گفته باشد: حرامی نیست جز آنچه شما حلال کرده‌اید، و غرض رد و ضدیت با آنها بوده نه حصر حقیقی. و این مطلب با بیان گسترده‌تری گذشت.

و از جهت دیگری حصر به سه قسم تقسیم می‌شود: قصر افراد، و قصر قلب، و قصر تعیین.

قصر افراد خطاب به کسی که معتقد به شرکت است واقع می‌شود، مانند:

﴿إِنَّمَا هُوَ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ﴾ [النحل: 51].

به کسی که بتها را با خداوند در ألوهیت شریک می‌دانسته خطاب شده است.

دوم: به کسی خطاب می‌شود که حکم را برای غیرکسی که متکلم برایش اثبات کرده می‌داند، مانند:

﴿رَبِّيَ ٱلَّذِي يُحۡيِۦ وَيُمِيتُ﴾ [البقرة: 258].

که خطاب به نمرود شده که خودش را زنده کننده و میراننده می‌پنداشت،

﴿أَلَآ إِنَّهُمۡ هُمُ ٱلسُّفَهَآءُ﴾ [البقرة: 13].

خطاب به منافقانی است که مؤمنین را سفیه می‌شمردند،

﴿وَأَرۡسَلۡنَٰكَ لِلنَّاسِ رَسُولٗا﴾ [النساء: 79].

خطاب به یهودیانی است که می‌پنداشتند رسول اکرم ص فقط برای عرب مبعوث شده است.

سوم: خطاب به کسی که هر دو أمر نزد او مساوی است، نه صفتی را برای فرد خاصی اثبات می‌کند، و نه برای یک فرد یکی از دو صفت را به طور خاص قرار می‌دهد.

فصلی (در راههای حصر)

راههای حصر بسیار است:

یکی: نفی و استثنا؛ نفی بوسیله‌ی «لا» یا «ما» یا غیراینها باشد، و استثنا به «الا» و «غیر» مانند:

﴿لَآ إِلَٰهَ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [الصافات: 35].

﴿وَمَا مِنۡ إِلَٰهٍ إِلَّا ٱللَّهُ﴾ [آل‌عمران: 62].

﴿مَا قُلۡتُ لَهُمۡ إِلَّا مَآ أَمَرۡتَنِي بِهِۦٓ﴾ [المائدة: 117].

و وجه افاده حصر اینکه در استثنای مفرغ باید که نفی به مقدری که مستثنی‌منه است متوجه گردد؛ زیرا که استثنا اخراج است و لازم است مخرج‌منه داشته باشد، و منظور تقدیر معنوی است نه صناعی، و باید که عام باشد چون اخراج جز از عام انجام نمی‌گردد، و باید که در جنس مناسب مستثنی باشد؛ مانند: ما قام إلا زید، یعنی: أحدٌ و ما اکلت إلاتمرا، یعنی: مأکولا، و نیزباید که در صفت یعنی اعراب ـ با آن موافق باشد.

و اصل بکار بردن این طریق در جایی است که مخاطب جاهل به حکم باشد؛ و گاهی از این جهت بیرون شده و به اعتبار مناسبی معلوم به منزله مجهول فرض می‌شود، مانند:

﴿وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٞ﴾ [آل‌عمران: 144].

که خطاب به صحابه است، و آنها نسبت به رسالت پیغمبر ص جهل نداشتند، ولی بزرگ شمردنشان مردن آن حضرت را به منزله کسی که به رسالت آن حضرت جاهل است به فرض آمد؛ چون هر رسولی مردنش حتمی است، پس کسی که مردن آن جناب را بعید شمارد چنان است که رسالت او را بعید شمرده است.

دوم: إنما، جمهور برآنند که برای حصر است که بعضی به منطوق، و بعضی دیگر به مفهوم حصر را به آن نسبت داده‌اند، ولی عده‌ای از جمله ابوحیان منکر افاده حصر آن شده‌اند، و اثبات کنندگان به چند أمر استدلال کرده‌اند از جمله:

1- فرموده خدای تعالی:

﴿إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيۡكُمُ ٱلۡمَيۡتَةَ﴾ [البقرة: 173].

به نصب، که معنی آن: «ما حرّم علیکم إلا الـمیتة = بر شما جز مردار و ... را حرام نکرد» می‌باشد؛ زیرا که در معنی مطابق با قرائت رفع است، و چون آن برای قصر می‌باشد قرائت نصب نیز همینطور است، و اصل مساوی بودن معنی دو قرائت است.

2- اینکه «ان» برای اثبات و «ما» برای نفی است، پس بناچار قصر حاصل می‌شود، به جهت جمع بین نفی و اثبات؛ ولی این دلیل را اشکال کرده‌اند که «ما» زاید و مانع از عمل است نه نافیه.

3- اینکه «ان» برای تأکید است و «ما» همینطور، پس دو تأکید که جمع شده حصر را می‌رساند، این را سکاکی گفته و بر آن خرده گرفته‌اند که اگر اجتماع دو تأکید حصر را می‌رساند مانند: «إن زیداً لقائم» نیز می‌بایست حصر را می‌رسانید، و جواب گفته‌اند که: منظور او آن است که دو حرف تأکید در کنار هم برای حصر جمع نمی‌شوند.

4- فرموده خدای تعالی:

﴿قَالَ إِنَّمَا ٱلۡعِلۡمُ عِندَ ٱللَّهِ﴾ [الأحقاف: 23].

﴿قَالَ إِنَّمَا يَأۡتِيكُم بِهِ ٱللَّهُ﴾ [هود: 33].

﴿قُلۡ إِنَّمَا عِلۡمُهَا عِندَ رَبِّي﴾ [الأعراف: 187].

که تنها در صورتی با جواب مطابق خواهند بود که «انما» برای حصر باشد، تا معنی آنها چنین شود: «لاآتیکم به انما یأتی به الله = من آن را نمی‌آورم بلکه فقط خداوند است که آن را می‌آورد، لا أعلمها إنما یعلمهاالله= من آن را نمی‌دانم فقط خدا آن را می‌داند»، و همینطور فرموده خداوند:

﴿وَلَمَنِ ٱنتَصَرَ بَعۡدَ ظُلۡمِهِۦ فَأُوْلَٰٓئِكَ مَا عَلَيۡهِم مِّن سَبِيلٍ ٤١ إِنَّمَا ٱلسَّبِيلُ عَلَى ٱلَّذِينَ يَظۡلِمُونَ ٱلنَّاسَ﴾ [الشوری: 41-42].

تا آنجا که فرموده:

﴿ مَا عَلَى ٱلۡمُحۡسِنِينَ مِن سَبِيلٖ... ۞إِنَّمَا ٱلسَّبِيلُ عَلَى ٱلَّذِينَ يَسۡتَ‍ٔۡذِنُونَكَ وَهُمۡ أَغۡنِيَآءُ﴾ [التوبة: 91 و 93].

﴿وَإِذَا لَمۡ تَأۡتِهِم بِ‍َٔايَةٖ قَالُواْ لَوۡلَا ٱجۡتَبَيۡتَهَاۚ قُلۡ إِنَّمَآ أَتَّبِعُ مَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ مِن رَّبِّي﴾ [الأعراف: 203].

﴿وَّإِن تَوَلَّوۡاْ فَإِنَّمَا عَلَيۡكَ ٱلۡبَلَٰغُ﴾ [آل‌عمران: 20].

که معنی در این آیات و مانند آنها جز به حصر درست نمی‌آید.

و بهترین موارد بکار بردن «انما» در مواقع تعریض است، مانند:

﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾ [الرعد: 19].

سوم: أنما به فتح، زمخشری و بیضاوی آن را از راههای حصر شمرده‌اند، و درباره فرموده خدای تعالی:

﴿قُلۡ إِنَّمَا يُوحَىٰٓ إِلَيَّ أَنَّمَآ إِلَٰهُكُمۡ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ﴾ [الأنبیاء: 108].

گفته‌اند: انما برای قصر حکمی بر چیزی یا قصر چیزی بر حکمی می‌باشد، مانند: «أنما زید قائم» و «إنما یقوم زید» و هر دوجهت در این آیه جمع شده، چونکه «إنما یوحی إلی» با فاعلش به منزله «إنما یقوم زید» است، و ﴿أَنَّمَآ إِلَٰهُكُمۡ﴾ به منزله: «إنما زید قائم» است، و فایده اجتماع آنها دلالت بر این است که وحی به رسول خدا ص تنها بر توحید خداوند اکتفا دارد.

و تنوخی در الاقصی القریب تصریح کرده که «أنما» برای حصر است، وی گفته: هر چه سبب شده که «أنما» به کسر برای حصر باشد همان موجب آن است که «أنما» به فتح نیز برای حصر باشد، چونکه فرع آن است و هر چه برای أصل ثابت باشد ـ تا مانعی ثابت نشود ـ برای فرع نیز هست و اصل عدم مانع است.

و أبوحیان ادعای زمخشری را در لزوم انحصار وحی در وحدانیت رد کرده، ولی درجوابش گفته‌اند: حصر به اعتبار مقام مجازی است.

چهارم: عطف به «لا» و «بل» که أهل بیان گفته و اختلافی در آن حکایت نکرده‌اند، و شیخ بهاءالدین در عروس الأفراح نزاع نموده و گفته: در عطف به «لا» چه قصری وجود دارد، فقط در آن نفی و اثبات هست، اینکه می‌گویی: زید شاعر لاکاتب، صفت ثالثی را نفی نمی‌کنی، و حال آنکه قصر نفی تمام صفات غیر از اثبات شده است، حقیقتاً یا مجازاً، و به نفی صفتی که مخاطب معتقد است اختصاص ندارد، و أما عطف به «بل» از این هم بعیدتر است؛ زیرا که نفی و اثبات در آن استمرار نمی‌یابد.

پنجم: مقدم داشتن معمول، مانند:

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [الفاتحة: 5].

﴿لَإِلَى ٱللَّهِ تُحۡشَرُونَ﴾ [آل‌عمران: 158].

و عده‌ای دراین باره مخالفت کرده‌اند که بحث مبسوط آن بزودی خواهد آمد.

ششم: ضمیر فصل، مانند:

﴿فَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡوَلِيُّ﴾ [الشوری: 9].

فقط او ولی است لاغیر.

﴿وَأُوْلَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ﴾ [البقرة: 5].

فقط آنان رستگار اند لاغیر.

﴿إِنَّ هَٰذَا لَهُوَ ٱلۡقَصَصُ ٱلۡحَقُّ﴾ [آل‌عمران: 62].

﴿إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ ٱلۡأَبۡتَرُ ٣﴾ [الکوثر: 3].

و از کسانی که آن را برای حصر شمرده‌اند بیانیون هستند در بحث مسندالیه، و سهیلی چنین استدلال کرده که هر کجا نسبت آن معنی به غیر خداوند ادعا شده آمده، و در مواردی که ادعا نشده نیامده است، و آن در فرموده خدای تعالی:

﴿وَأَنَّهُۥ خَلَقَ ٱلزَّوۡجَيۡنِ﴾ [النجم: 45].

﴿وَأَنَّ عَلَيۡهِ ٱلنَّشۡأَةَ﴾ [النجم: 47].

﴿وَأَنَّهُۥٓ أَهۡلَكَ عَادًا ٱلۡأُولَىٰ ٥٠﴾ [النجم: 50].

نیامده؛ زیرا که اینها برای غیر خداوند ادعا نشده است، ولی در بقیه موارد آمده چونکه برای غیر او نیز ادعا شده است. در عروس الأفراح گفته: ودلالت آن را بر حصر از فرموده خداوند:

﴿فَلَمَّا تَوَفَّيۡتَنِي كُنتَ أَنتَ ٱلرَّقِيبَ عَلَيۡهِمۡ﴾ [المائدة: 117].

استنباط کردم، چونکه اگر برای حصر نمی‌بود آوردن ضمیر فصل خوب نبود، چون خداوند پیوسته بر آنها رقیب (= مراقب) بوده است، و آنچه پس از بالا رفتن عیسی حاصل شده آن است که جز خداوند مراقبی برای آنها نماند، و نیز از فرموده خداوند:

﴿لَا يَسۡتَوِيٓ أَصۡحَٰبُ ٱلنَّارِ وَأَصۡحَٰبُ ٱلۡجَنَّةِۚ أَصۡحَٰبُ ٱلۡجَنَّةِ هُمُ ٱلۡفَآئِزُونَ ٢٠﴾ [الحشر: 20].

که برای بیان مساوی نبودن أهل جهنم با بهشتیان آمده، و جز در صورتی که ضمیر برای اختصاص باشد نیکو نیست.

هفتم: مقدم نمودن مسندالیه، بنابر گفته عبدالقاهر: گاهی مسندالیه مقدم می‌شود تا تخصیص آن را به خبر فعلی برساند. و حاصل مطلب بنا به رأی او آن است که أحوال مختلفی دارد:

(یکی): اینکه مسندالیه معرفه و مسند مثبت باشد که برای تخصیص می‌آید، مانند: أناقمت، و أنا سعیت فی حاجتک، پس اگر مقصود از آن قصر افراد باشد با کلمه «وحدی» ومانند آن تأکید می‌شود، و هر گاه مقصود قصر قلب باشد با «لاغیری» و مانند آن تأکید می‌گردد، و از این گونه است:

﴿بَلۡ أَنتُم بِهَدِيَّتِكُمۡ تَفۡرَحُونَ﴾ [النمل: 36].

که پیش از آن آمده:

﴿أَتُمِدُّونَنِ بِمَالٖ﴾ [النمل: 36].

و کلمه «بل» که اضراب را می‌رساند مقتضی آن است که منظور «بل أنتم لاغیرکم» باشد، چونکه مقصود سلیمان این بود که خوشحالی خودش را از هدیه آنها نفی کند نه اثبات فرح و خوشحالی آنان را به هدیه دادنشان. این را در عروس‌الأفراح گفته، و افزوده: و همچنین است فرموده خداوند:

﴿لَا تَعۡلَمُهُمۡۖ نَحۡنُ نَعۡلَمُهُمۡ﴾ [التوبة: 101].

یعنی جز ما کسی آنها را نمی‌شناسد.

و گاهی برای تقویت وتأکید می‌آید نه تخصیص، شیخ بهاءالدین گفته: و جز به اقتضای حال و سیاق کلام شناخته نمی‌گردد.

(دوم): اینکه مسند منفی باشد، مانند: «أنت لاتکذب» که از «لاتکذب» و «لا تکذب أنت» بلیغتر است، و گاهی تخصیص را می‌رساند، و از آن است:

﴿فَهُمۡ لَا يَتَسَآءَلُونَ﴾ [القصص: 66].

(سوم): اینکه مسندإلیه نکره مثبت باشد، مانند: «رجل جاءنی» که تخصیص را یا از جهت جنس می‌رساند که یعنی: زن نیامد، و یا از جهت وحدت یعنی: یک مرد نه بیشتر.

(چهارم): اینکه پس از مسندالیه حرف نفی باشد که تخصیص را می‌رساند، مانند: «ما أنا قلت هذا» یعنی: من نگفتم با اینکه غیر از من آن را گفت، و از اینگونه است:

﴿وَمَآ أَنتَ عَلَيۡنَا بِعَزِيزٖ﴾ [هود: 91].

یعنی تو نزد ما عزتی نداری و آنچه نزد ما عزیزاست طایفه تو است.

به همین جهت شعیب به آنان پاسخ داد:

﴿أَرَهۡطِيٓ أَعَزُّ عَلَيۡكُم مِّنَ ٱللَّهِ﴾ [هود: 42].

«آیا طایفه من نزد شما از خداوند عزیزتر است».

این حاصل نظر شیخ عبدالقاهر است، و سکاکی با او موافق شده و تفاصیل دیگری افزوده که در شرح ألفیة المعانی آنها را گسترده‌‌ایم.

هشتم: مقدم داشتن مسند؛ ابن الاثیر و ابن النفیس و دیگران یادآور شده‌اند که مقدم ساختن خبر بر مبتدا اختصاص را می‌رساند. ولی این گفته را مؤلف الفلک الدائر رد کرده به اینکه کسی این حرف را نزده، أما سخن او بیجا و ممنوع است چون سکاکی و دیگران تصریح کرده‌اند به اینکه: مقدم داشتن آنچه رتبه‌اش مؤخر است اختصاص را فایده می‌دهد، و برای آن مثال آورده‌اند به مانند: «تمیمی أنا».

نهم: ذکر مسندإلیه، که سکاکی یادآور شده که گاهی ذکر می‌شود تا تخصیص را برساند، ولی مؤلف الإیضاح بر آن خرده گرفته، و زمخشری تصریح کرده که در فرموده خداوند:

﴿ٱللَّهُ يَبۡسُطُ ٱلرِّزۡقَ﴾ [الرعد: 26].

«خداوند روزی را گسترش می‌دهد».

در سوره‌ی الرعد اختصاص را می‌رساند و نیز در فرموده خداوند:

﴿ٱللَّهُ نَزَّلَ أَحۡسَنَ ٱلۡحَدِيثِ﴾ [الزمر: 23].

«خداوند بهترین حدیث را نازل فرمود».

و در فرموده خداوند:

﴿وَٱللَّهُ يَقُولُ ٱلۡحَقَّ وَهُوَ يَهۡدِي ٱلسَّبِيلَ﴾ [الأحزاب: 4].

«و خداوند حق را می‌گوید و او است که به راه هدایت می‌کند».

و محتمل است که منظورش آن است که مقدم داشتن اختصاص را رسانیده که از مثالهای راه هفتم حصر بشمار آید.

دهم: معرفه آوردن هردو جزء جمله که امام فخرالدین در نهایة الایجاز یاد کرده که این أمر حصر را به طور حقیقت یا مبالغه می‌رساند، مانند: «المنطلق زید»، و از این گونه در قرآن بطوری که زملكانی در أسرارالتنزیل گفته:

﴿ٱلۡحَمۡدُ لِلَّهِ﴾ [الفاتحة: 2].

است، وی گفته: این حصر را می‌رساند همچنان که در: (ایاک نعبد) (حمد فقط برای خداست) نه غیر او.

یازدهم: مانند: «جاء زید نفسه» یکی از شارحین تلخیص از بعضی نقل کرده که حصر را می‌رساند.

دوازدهم: مانند: «ان زیداً القائم» نامبرده فوق این را نیز ذکرکرده.

سیزدهم: مانند: «قائم» در جواب کسی که بگوید: «زید إما قائم او قاعد».

این را طیبی در شرح تبیان ذکر کرده.

چهاردهم: قلب بعضی از حروف کلمه؛ بطوری که در کشاف درباره فرموده خداوند:

﴿وَٱلَّذِينَ ٱجۡتَنَبُواْ ٱلطَّٰغُوتَ أَن يَعۡبُدُوهَا﴾ [الزمر: 17].

«و آنانکه دوری گزیدند از طاغوت که آن را عبادت کنند».

نقل کرده که این تعبیر حصر را می‌رساند، وی گفته: قلب برای اختصاص است نسبت به کلمه «طاغوت» چون وزن آن بقولی «فعلوت» از طغیان است، مانند ملکوت و رحموت، که با مقدم شدن لام بر عین قلب گردیده، و وزن آن «فلعوت» شده که در آن سه مبالغه است: نامگذاری به مصدر، و بنای مبالغه، و قلب که برای اختصاص است، چون بر غیر شیطان اطلاق نمی‌گردد.

توجه

تقریباً اهل بیان متفق هستند بر اینکه مقدم داشتن معمول حصر را می‌رساند، خواه مفعول باشد یا ظرف و یا مجرور، و لذا درباره:

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ وَإِيَّاكَ نَسۡتَعِينُ ٥﴾ [الفاتحة: 5].

«فقط تو را عبادت کرده و از تو کمک می‌جوییم».

و درباره:

﴿لَإِلَى ٱللَّهِ تُحۡشَرُونَ﴾ [آل‌عمران: 158].

«فقط به سوی او محشور می‌شوید (نه غیر او) ».

و در:

﴿لِّتَكُونُواْ شُهَدَآءَ عَلَى ٱلنَّاسِ وَيَكُونَ ٱلرَّسُولُ عَلَيۡكُمۡ شَهِيدٗا﴾ [البقرة: 143].

«تا شما شاهدانی بر مردم باشید، و پیغمبر برشما شاهد باشد».

بدین جهت صله در شهادت اول مؤخر شد و در دومی مقدم گردید که: در اول منظور اثبات شهادت آنهاست، ودر دوم اثبات اختصاص داشتن آنان به شهادت پیغمبراکرم ص بر آنها می‌باشد.

ولی ابن الحاجب در این باره مخالفت کرده، وی در شرح مفصل گفته: اختصاصی که بسیاری از مردم می‌پندارند که از مقدم شدن معمول پیش می‌آید موهوم است، و بر این استدلال کرده به فرموده خداوند:

﴿فَٱعۡبُدِ ٱللَّهَ مُخۡلِصٗا لَّهُ ٱلدِّينَ﴾ [الزمر: 2].

که سپس فرموده:

﴿بَلِ ٱللَّهَ فَٱعۡبُدۡ﴾ [الزمر: 66].

ولی این استدلال رد شده به اینکه: «مخلصا له الدین» در آیه اول از رسانیدن حصر بی‌نیاز نموده است، وگرنه چه مانعی دارد که محصور در جایی به غیر صیغه حصر ذکر گردد، چنانکه خدای تعالی فرموده:

﴿وَٱعۡبُدُواْ رَبَّكُمۡ﴾ [الحج: 77].

و نیز فرموده:

﴿أَمَرَ أَلَّا تَعۡبُدُوٓاْ إِلَّآ إِيَّاهُ﴾ [یوسف: 40].

بلکه: (بل الله فاعبد) از قویترین دلایل اختصاص است، چون پیش از آن آمده:

﴿لَئِنۡ أَشۡرَكۡتَ لَيَحۡبَطَنَّ عَمَلُكَ﴾ [الزمر: 65].

پس اگر برای اختصاص نبود و معنایش همان «اعبد الله» بود اضرابی که در معنی «بل» هست حاصل نمی‌شد.

و أبوحیان بر مدعی اختصاص در مانند:

﴿أَفَغَيۡرَ ٱللَّهِ تَأۡمُرُوٓنِّيٓ أَعۡبُدُ﴾ [الزمر: 64].

اعتراض کرده، ولی درجوابش گفته‌اند که: چون غیر خداوند را در عبادت با او شریک نماید انگار که خداوند را عبادت نکرده، و آنها (= کافران) که او را به شرک أمر می‌نمودند چنان بود که به تخصیص غیر خدا به عبادت أمر کرده باشند. ومؤلف الفلک الدائر اختصاص را با فرموده خداوند:

﴿كُلًّا هَدَيۡنَاۚ وَنُوحًا هَدَيۡنَا مِن قَبۡلُ﴾ [الأنعام: 84].

رد کرده، و این از قویترین ردهای آن است. ولی در جوابش گفته شده که ما در این ضابطه مدعی همیشگی نیستیم، بلکه غالباً چنین است، و بسا که مواردی خارج باشد.

و شیخ بهاءالدین گفته: اختصاص و عدم آن در یک آیه جمع شده، و آن فرموده خداوند:

﴿أَغَيۡرَ ٱللَّهِ تَدۡعُونَ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ ٤٠ بَلۡ إِيَّاهُ تَدۡعُونَ﴾ [الأنعام: 40-41].

که مقدم شدن معمول در اولی حتما برای اختصاص نیست، و در «ایاه» قطعاً برای اختصاص است.

و پدرش شیخ تقی الدین در کتاب «الإقتناص في الفرق بین الحصر والاختصاص» گفته: در میان مردم شهرت یافته که تقدیم معمول اختصاص را می‌رساند، ولی افرادی آن را انکار کرده و می‌گویند: اهتمام را می‌رساند، و سیبویه در کتاب خود گفته: آنها (= عربها) آنچه بیشتر مورد عنایتشان است مقدم می‌دارند، ولی علمای بیان آن را برای اختصاص می‌دانند، و بسیاری از اختصاص حصر را می‌فهمند و حال آنکه چنین نیست، اختصاص چیزی است و حصر چیز دیگر، و فضلا واژه «حصر» را در آن بکار نبرده‌اند، بلکه از آن به اختصاص تعبیر کرده‌اند، و فرق بین این دو آن جهت خصوص آن است، توضیح اینکه: اختصاص صیغه افتعال از خصوص می‌باشد، و خصوص مرکب از دو چیز است: یکی عام که بین دو یا چند شیء مشترک است و دیگر معنایی منضم به آن که آن را از غیر خودش جدا می‌سازد، مانند:

ضرب زید، که از مطلق ضرب أخص است، وقتی می‌گویی: «ضربت زیداً = زید را زدم» زدن عامی که بر شخص خاصی واقع شده را خبر می‌دهی، پس آن زدنی که از آن خبر داده شده خاص شده به خاطر آنچه از تو و از زید به آن منضم گردیده است. و این سه معنی: مطلق ضرب، و وقوع آن از تو، و بر روی زید ـ گاهی به طور مساوی هر سه منظور متکلم بوده، و گاهی قصد او به بعضی از آنها رجحان دارد، و این أمر از آنچه سخن با آن آغاز گردیده فهمیده می‌شود، چون ابتدا کردن به چیزی بر اهتمام به آن دلالت دارد و اینکه مقصود متکلم نسبت به آن بیشتر است، اگر بگویی: زیدا ضربت = زید را زدم؛ دانسته می‌شود که خصوص زدن بر زید مقصود است. و بدون شک هر مرکب از عام و خاص دو جهت دارد، گاهی از جهت عموم، و گاه از جهت خصوص آن قصد می‌گردد، و نحوه دوم همان اختصاص است، و همین نزد متکلم مهمتر می‌باشد، و مقصودش همین بوده که آن را به شنونده برساند بدون اینکه غیر آن را اثبات یا نفی کند. ولی در حصر معنی زایدی بر این هست و آن نفی آنچه یاد نشده است می‌باشد. و بدین‌جهت در:

﴿إِيَّاكَ نَعۡبُدُ﴾ [الفاتحة: 5].

آمده تا دانسته شود که گویندگان این سخن جز خداوند تعالی کسی را عبادت نمی‌کنند، لذا در سایر آیات شمول نیافته است، مثلاً فرموده خداوند:

﴿أَفَغَيۡرَ دِينِ ٱللَّهِ يَبۡغُونَ﴾ [آل‌عمران: 83].

اگر به معنی: «ما یبغون إلا غیردین الله = طلب نمی‌کنند مگر جز دین خدا را» قرار داده شود در حالی که همزه انکار نیز بر آن داخل گردد، لازم می‌آید که حصر هم انکار شده باشد نه فقط طلب کردن غیر دین خدا، و این مقصود نیست، و همچنین:

﴿ءَالِهَةٗ دُونَ ٱللَّهِ تُرِيدُونَ﴾ [الصافات: 86].

«خدایانی جز الله می‌خواهید».

آنچه انکار شده خدایانی جز الله خواستن آنان است بدون حصر و زمخشری درباره:

﴿وَبِٱلۡأٓخِرَةِ هُمۡ يُوقِنُونَ﴾ [البقرة: 4].

گفته: مقدم داشتن «الآخرة» و مبتنی نمودن «یوقنون» بر «هم» تعریض و طعنه بر اهل کتاب است که أمر آخرت را برخلاف حقیقت آن اثبات می‌نمایند، و اینکه سخن آنها از روی یقین برنمی‌خیزد، بلکه یقین آن است که کسانی به آنچه بر تو و آنچه بر پیش از تو نازل شده ایمان دارند.

و این سخنی که زمخشری گفته در نهایت زیبایی است، ولی بعضی بر او اعتراض کرده و گفته: مقدم شدن «الآخره» می‌رساند که یقین آنها تنها در این خلاصه می‌شود که یقین به آخرت است نه غیر آن. و این اعتراض به جهت آن است که گوینده آن فهمیده که مقدم شدن معمول حصر را می‌رساند، و حال آنکه چنین نیست. سپس معترض گفته: و مقدم شدن «هم» می‌رساند که اکتفا به یقین به آخرت آنان اختصاص دارد، پس یقین غیر آنها به آخرت یقین به غیر آن است که گفته‌اند:

﴿لَن تَمَسَّنَا﴾ [البقرة: 80].

«آتش به ما نمی‌رسد».

این گفته‌اش نیز ادامه همان چیزی است که از حصر در ذهنش جای گرفته، یعنی که: مسلمانان جز به آخرت یقین ندارند، ولی اهل کتاب به آن و غیر آن یقین دارند، و این فهم عجیبی است که به خاطر فهمیدن حصر بناچار به آن پناه برده، و این ممنوع است. و بر فرض که آن را بپذیریم حصر بر سه گونه می‌باشد:

یکی: با «ما» و «إلا» چنانکه گویی: «ما قام إلا زید» که در نفی قیام از غیر زید صراحت دارد و مقتضی اثبات قیام برای زید می‌باشد، بقولی: از منطوق آن استفاده می‌شود، و بقولی: از مفهوم آن که همین صحیح است، ولی قویترین مفاهیم می‌باشد؛ زیرا که «إلا» برای استثنا وضع شده که اخراج است، پس دلالت آن با منطوق است نه مفهوم، ولی اخراج از عدم قیام عین خود قیام نیست بلکه گاهی مستلزم آن است، از همین روی ترجیح دادیم که با مفهوم باشد؛ و بر بعضی امر مشتبه شده که گفته: با منطوق است.

دوم: حصر بوسیله «إنما» که نزدیک به گونه اول است، هر چند که جنبه اثبات در اینجا بیشتر ظاهر می‌باشد، انگار که اثبات قیام زید را می‌رساند درآنجا که می‌گویی: إنما قام زید برخاستن زید با منطوق و نفی آن از غیر او با مفهوم استفاده می‌شود.

سوم: حصری که گاهی تقدیم آن را می‌رساند، و این بر فرض که پذیرفته شود مانند دو حصر اول و دوم نیست، بلکه به جای دو جمله می‌باشد: یکی آنکه حکم در صدر آن قرار گرفته ـ به نفی یا اثبات ـ که منطوق است، و دیگری که از مقدم شدن فهمیده می‌شود، و حصر فقط نفی منطوق را مقتضی است، نه آنچه از مفهوم بر آن دلالت کرده؛ چون مفهوم مفهومی ندارد، پس اگر بگویی: أنالاأکرم إلا إیاک ـ من گرامی نمی‌دارم، مگر تو را، به طعنه می‌رساند اینکه غیر تو به جز او را گرامی می‌دارد، و این لازمه‌اش نیست که تو گرامی نداری، و خدای تعالی فرموده:

﴿ٱلزَّانِي لَا يَنكِحُ إِلَّا زَانِيَةً أَوۡ مُشۡرِكَةٗ﴾ [النور: 3].

«مرد زنا کار نکاح نمی‌کند مگر زن زناکار یا مشرکی را».

می‌رساند که شخص با عفت ممکن است با زنی که زناکار نیست ازدواج کند، اما از نکاح او با زن زانیه ساکت است، پس خداوند أ پس از آن فرمود:

﴿وَٱلزَّانِيَةُ لَا يَنكِحُهَآ إِلَّا زَانٍ أَوۡ مُشۡرِكٞ﴾ [النور: 3].

«و زن زناکار را نکاح نمی‌کند مگر مردی زناکار یا مشرک».

و بدین ترتیب آنچه در آیه‌ی اول از آن ساکت مانده بود بیان نمود. پس اگر بگوید: «و بالآخره یوقنون» با منطوق می‌رساند که آنها به آخرت یقین دارند، و مفهوم آن به گمان بعضی آن است که به غیر آخرت یقین ندارند ولی این مقصود نیست، آنچه به خودی خود مقصود است اینکه یقین آنها به آخرت قوی است بطوری که غیر آنها نسبت به ایشان انگار که یقین ندارند، و این حصر مجازی است، و این غیر از آن است که بگوییم: «یقین به آخرت دارند نه به غیر آن» این را ضبط کن و مبادا که تقدیر ان را «لا یوقنون إلا بالآخرة» قرار دهی.

چون این را دانستی پس مقدم داشتن «هم» می‌رساند که غیر آنها چنین نمی‌باشند؛ بنابراین اگر چنین تقدیر کنیم: «لایوقنون إلا بالآخرة» مقصود مهم نفی می‌شود، پس مفهوم بر آن مسلط می‌گردد، و معنی می‌رساند که غیر متقین به غیر آخرت یقین دارند ـ چنانکه معترض پنداشته ـ و فهمانیدن اینکه یقین به آخرت ندارند ساقط می‌شود، و حال آنکه بدون شک این مراد نیست، بلکه منظور بیان این است که بفهماند غیر متقین به آخرت یقین ندارند، به همین جهت این را حفظ کردیم که غرض مهم اثبات یقین به آخرت می‌باشد، تا مفهوم بر آن مسلط گردد، و مفهوم بر حصر مسلط نمی‌شود، چونکه حصر با یک جمله مانند «ما» و «الا» و «انما» بر آن دلالت ننموده، بلکه با مفهومی که از منطوق به دست آمده بر آن دلالت دارد، و هیچ کدام به دیگری مقید نشده تا بگوییم: مفهوم یقین محصور را نفی کرده، بلکه بطور مطلق یقین را از غیر آنان نفی نموده، و تمام این بحث منوط به قبول «حصر» است و ما آن را نمی‌پذیریم و آن را از باب «اختصاص» می‌دانیم و این دو با هم فرق دارد. پایان سخن سبکی.